مفهوم قرارداد اجتماعی یا میثاق اجتماعی در حوزه جامعه‌شناسی سیاسی بسیار مطرح است. قرارداد اجتماعی در معنای ژرف خود، شرایطی را فراهم می‌‌آورد که با کمک آنها یک قدرت می‌‌تواند مشروع باشد؛ بدین معنی که رضایت عمومی را جلب کند و یا اراده شهروندان را نشان دهد.[1]نظریه قرارداد اجتماعی احتمالا اولین‌بار در پایان قرن پانزدهم به وسیله انیس سیلویوس تنظیم شد و تا زمان هوکر روحانی انگلیسی و آلتوزیوس حقوقدان آلمانی اهمیتی احراز نکرد. این دو تن نظریه میثاق اجتماعی را در آغاز سده هفدهم باز نمودند و سپس هابز، پوفندرف، اسپینوزا، سیدنی، لاک، روسو، کانت و فیخته آن را بسط دادند. مطابق این نظریه جامعه در آغاز نبوده و بعدا بر اثر میثاق عمومی و برای تامین منافع مردم به وجود آمده است.[2]
این عده در تبیین علل زندگی اجتماعی، عامل حسابگری عقلانی و در نتیجه قرارداد اجتماعی را موثر می‌دانند و معتقدند انسان به طور طبیعی غیر مدنی است و زندگی اجتماعی مخالف طبیعت انسانی است.[3] آنها عقیده دارند که میل به تجمع در جوامع انسانی باید وضعی یعنی قراردادی باشد نه طبیعی.[4]
در قرون جدید هم، اسمال (A. W. Small) این مفهوم را بار دیگر مطرح کرد و نوشت: «قرارداد اجتماعی شامل شیوه‌های گوناگونی است که انسان‌ها بر اساس آن با یکدیگر پیوند می‌‌بندند.» برگس (W. Burgess) و پارک (E. Park) نیز مساله قرارداد اجتماعی را مطرح کرده و می‌‌نویسند: «قرارداد را میتوان مرحله آغازین کنش و واکنش اجتماعی و همچون مرحله آماده کننده مراحل بعد دانست.»[5]
مهم‌ترین نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی
1- هوکر (Richard Hooker)؛ هوکر که به عنوان پیغمبر میثاق اجتماعی مطرح است به طرز منطقی نشان داد که نخستین مرحله زندگی انسان‌ها، توام با پریشانی و بی‌سامانی بود و انسان‌ها چون این وضع را سودمند نیافتند، برای انتظام زندگی اجتماعی میثاقی بستند و جامعه مدنی را پایه‌گذاری کردند.[6]
2- آلتوزیوس (J. Althusius)؛ آلتوزیوس به سال 1603 جامعه را از دیدگاه قرارداد اجتماعی بین شهروندان مطرح می‌‌کند. چه، به زعم او جامعه پاسخی به نیازهای طبیعی انسان‌هاست. او نه‌تنها روابط انسان‌ها را با یکدیگر در چارچوب جامعه قراردادی میخواند، بلکه رابطه دولت و انسان‌ها را نیز تابع قرارداد می‌‌دانست.[7]
3- توماس هابز (Thomas Hobbes)؛ هابز با طرح نظریه حقوق طبیعی انسان، موضوع قرارداد اجتماعی را مطرح کرد و این نظریه را به تفصیل تشریح کرد.[8]
به اعتقاد هابز طبیعت اصلی همه آدمیان یکسان است. همه تبهکار و درنده‌خو هستند، زیرا در اجتماعات اولیه مالکیت وجود ندارد و مردم معنای عدالت و ظلم را نمی‌دانند، بلکه مردم با یکدیگر در ستیز و جنگند، آدمیان بالطبع خودخواه و بدخواه یکدیگرند و درنهایت اینکه «انسان گرگ انسان است».[9]
هابز که طبیعت بشر را طبیعتی شرور میداند بر این اعتقاد است که «تمایل عمومی آدمیان در درجه اول خواهشی است دائم و بی‌آرام که در جستجوی قدرت است و این میل با مرگ فرو می‌‌نشیند.» بدین جهت طبیعت بشر جنگ همه علیه همه است و تشکیل زندگی اجتماعی در گرو یک پیمان و میثاق همگانی است. هابز میگوید: «نه‌تنها دولت یا جامعه سیاسی، بلکه زندگی اجتماعی نیز معلول میثاق اجتماعی است.» وی به‌علاوه، وجود قدرت مشترک را در این زمینه ضروری میداند و با اشاره به زندگی دسته‌جمعی زنبور عسل و مورچه می‌‌نویسد: «توافق این جانوران برای زندگی اجتماعی یک امر طبیعی است و توافق میان آدمیان که به وسیله قرارداد به وجود میآید یک امر مصنوعی است؛ از این‌رو اگر (علاوه بر قرارداد) چیز دیگری برای تداوم آنها لازم باشد، به هیچ‌وجه جای شگفتی نخواهد بود؛ و آن یک قدرت مشترک است که آدمیان را به هراس افکنده و اعمال آنها را در جهت منافع عامه هدایت می‌‌کند.»[10]
لذا مردم به خاطر صلح و امنیت، آزادی مطلق خویش را با پدیدآوردن یک «بشر اختراعی» که او آن را حکومت و دولت میخواند، از دست میدهند. در حیطه حکومت، «رشته‌های اختراعی» ساخته میشود که آن را «قوانین مدنی» می‌‌نامند و شهروندان نسبت به آنها تعهد و التزام دارند.[11]
هابز میگوید: «در آغاز انسان‌ها از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر نموده، با اختیار و در کمال آزادی آن را به حاکمی تفویض کردند. اما این کار را به نحوی مطلق و بدون هیچ ضابطه و حد وحصر به انجام نرساندند.»[12] حق طبیعی دلالت دارد بر آزادی طبیعی در انجام یا خودداری از انجام برخی کارها. بر این اساس وقتی فرد در انجام یا عدم انجام کاری آزاد است، به معنی آن است که فارغ از التزام و تعهد می‌‌باشد. در وضع طبیعی، او باید با بهره‌گیری از آزادی مطلق از زندگی خویش صیانت و حراست کند و هر کاری را که لازم میداند و بر آن توانایی دارد، برای صیانت از خود انجام دهد. مع هذا وضع طبیعی فاقد ثبات و دوام است زیرا انسان‌ها کم و بیش برابرند و به خاطر رقابت در نیل به اهداف یکسان، با یکدیگر به دشمنی برمی‌خیزند و می‌‌کوشند یکدیگر را نابود کنند. بنابراین وضع طبیعی همراه با آزادی مطلق جای خویش را به وضع جنگی همراه با هرج و مرج مطلق میدهد.[13]
هابز در اینکه آزادی طبیعی را آزادی غیر قابل اعمال و بی‌فایده بنامد، تردید به خود راه نمی‌دهد.[14] بنابراین افراد میتوانند از حقوق طبیعی خود صرف‌نظر کنند و آن به دو صورت ممکن است: اول اینکه حق خود را ساقط کنند و دوم آنکه آن را به دیگری انتقال دهند. هابز معتقد است وقتی فرد از حقی می‌‌گذرد و از آزادی خود از این بابت صرف‌نظر می‌‌کند به امید این است که نفع بزرگ‌تر و بادوام‌تری به دست آورد. اغلب بدان منظور از حق خود می‌‌گذرد که برای خود ایمنی از آسیب دیگران تامین کند. این داد و ستدی که میان افراد صورت می‌‌گیرد که حقی را بدهند و سودی را بستانند، هابز «پیمان اجتماعی» میخواند که مبتنی بر حسابگری عقلی است و غایت آن تامین سود بیشتر و پایدارتر فرد است.
اما معلوم نیست پیمان افراد با یکدیگر راسخ و پابرجا بماند و از یک طرف یا دو طرف شکسته نشود. بنابراین هابز میگوید: «پیمان‌ها بدون ضمانت شمشیر، کلماتی بیش نیستند و نمی‌توانند بقای خود را تامین کنند.»
بدین علت است که افراد توافق می‌‌کنند همه و هر یک از بسیاری از حقوق و آزادی‌های خود بگذرند و قدرت واحدی را بر خود حکمران سازند و نیروی خود را در اختیار او بگذارند و او را نماینده خود و تجسم دهنده شخصیت خود بشمارند تا در سایه شمشیر او که در واقع شمشیر اجتماع و شمشیر افراد سازنده اجتماع است، اغتشاش و ناامنی را به نظم و ایمنی تبدیل کنند و از خطر تعدیات یکدیگر و دشمن خارجی مصون بمانند. این همان پیمان اجتماعی است که اجتماع و دولت را به وجود می‌‌آورد و پیمانی است که هر فرد با افراد دیگر می‌‌بندد.[15]
4- جان لاک؛ لاک که بزرگ‌ترین مدافع میثاق اجتماعی است،[16] مانند هابز معتقد است قبل از تشکیل اجتماع سیاسی، افراد در وضع طبیعی به سر می‌‌بردند. ولی تصویر این دو از وضع طبیعی با هم اختلاف فاحش دارد. در نظر هابز انسان موجودی است خودخواه و سودجو، بنابراین وضع طبیعی وضع جنگ دائم است و هر فرد مثل گرگ نسبت به دیگران خون‌خوار و درنده است. در نظر او قانون طبیعت قاعده کلی عقلی است که آدمی چون از نعمت عقل برخوردار است بدان به وسیله عقل می‌‌رسد و به موجب آن از کردن آنچه به جان و بقای او لطمه می‌‌زند و از نکردن آنچه برای حفظ بقای او ضروری است ممنوع میشود.
اما لاک برعکس، به قانون طبیعی به صورت امر اخلاقی اعتقاد دارد و قانون طبیعی و اخلاقی از نظر او یکی هستند که آدمی قبل از تشکیل اجتماع از آن آگاه است. لاک وجود چنین قانونی را اثبات نمی‌کند و میگوید از بدیهیات است و گاه از آن به صورت اراده خداوندی یاد می‌‌کند. بنابراین حکومت آرزویی لاک صرفا اخلاقی است نه عقلی.[17] لاک معتقد است که: «طبیعت افراد بشر به سبب داشتن آگاهی و اختیار، اقتضا می‌‌کند که هر کس بر نفس خویش مسلط باشد.» او حتی از مدنی بالطبع بودن انسان سخن میگوید و قدرت سخن گفتن و تفهیم و تفهم را شاهد بر این امر میداند؛ در عین حال معتقد است که انسان در آغاز آزاد و خودسر بود و این امر موجب می‌‌گشت که حقوق طبیعی افراد تضمین نشود و زندگی تلخ گردد، بدین جهت با رضایت و رغبت به زندگی اجتماعی دست یازید.[18]
لاک میگوید آنچه انسان را به میثاق اجتماعی و ایجاد جامعه کشاند، گسترش اموال بود. مردم برای حراست از اموال خود خواستار قدرتی نگهبان شدند.[19] از نظر او چون افراد در وضع طبیعی ایمنی ندارند یعنی به یکدیگر اطمینان ندارند که قوانین طبیعت را به کار بندند، قدرت واحدی بر خود می‌‌گمارند تا ضامن اجرای قوانین طبیعت باشد و به این ترتیب از وضع طبیعی خارج میشوند و تشکیل اجتماع سیاسی و دولت میدهند.[20]
لاک نظریه حقوق طبیعی مرتبط با مالکیت را مطرح کرد و پایه های انقلاب 1688 و آغاز اندیشه‌های سیاسی جدید را ریخت. بر اساس اندیشه‌های لاک، انسان با آن جزء از طبیعت که با کارش درآمیخته است، حقوقی داراست به شرط آنکه طبیعت به فراوانی آن را در اختیار گذارده باشد. لیکن کار هیچ فردی نمی‌تواند موجبات تملک همه چیز را فراهم کند، همان طوری که در برخورداری از طبیعت نیز هر کس باید به جزیی اکتفا کند؛ تا دیگران نیز بتوانند از آن بهره گیرند.[21]
5- ژان ژاک روسو (J. J. Rousseau)؛ روسو اثر معروفش «قرارداد اجتماعی» را در سال 1762 منتشر کرد. و در آن اعتقاد خود را مبنی بر اینکه انسان‌ها در ازاء صرف‌نظر کردن از برخی از حقوق طبیعی خود، آزادی اخلاقی و مدنی کسب می‌‌کنند و به تمتع از مواهب ناشی از جامعه دست می‌‌یابند، مطرح ساخت.[22]
روسو بر آن بود که: «انسان طبیعتا خوب است (درست برخلاف هابز) و این تنها معیارهای اجتماعی است که از او موجودی بد می‌‌سازند. (درست برخلاف لاک)»[23]
در برابر این به ظاهر ناهمگونی، روسو وظیفه جامعه‌شناسی خویش را در بیان پایه‌ای میداند که انسان اصیل و طبیعی را در جامعه تباه‌شده یاری داده تا به کمال برسد. او آن بنیان را «پیمان اجتماعی» میخواند. بنابراین به نظر روسو جامعه هنگامی بد است که دور از پیمان به‌خردانه‌ای عمل کند.[24] روسو میگوید جامعه مدنی یا دولت تنها درمان پریشانی‌های جامعه ابتدایی بوده و میثاق اجتماعی برای ظهور دولت ضرورت داشت.[25]
به عقیده روسو قرارداد اجتماعی که باعث تشکیل دولت گشته قطعا مورد موافقت عموم واقع گردیده است زیرا در حالت طبیعی هر فرد آزاد بوده و هیچ‌کس نمی‌توانسته است او را بدون رضایت وی تحت اداره حکومت جدیدالتاسیس قرار دهد. او میگوید افرادی که به میل خود تشکیل دولت میدهند ابدا مطیع و فرمان‌بردار اشخاص نمی‌شوند و هیچ‌گونه فداکاری و گذشتی نمی‌کنند زیرا در ازا حقوقی که به دولت واگذار می کنند در حاکمیت ملی شریک و سهیم میشوند.[26] در نظریه هابز و لاک افراد با انعقاد قرارداد اجتماعی یک‌بار برای همیشه به کاربرد زور توسط حکومت رضایت داده‌اند و از آن پس دولت تا ابد مجاز به استفاده از این حق است. اما روسو معتقد است که رضایت نخستین در قرارداد اجتماعی اقدامات بعدی حاکم را از لحاظ اخلاقی توجیه نمی‌کند. روسو گردن نهادن به زور را در هیچ حالی مجاز نمی‌شمارد و معتقد است که شخص در هر لحظه که مجبور به اطاعت باشد اخلاقا وظیفه اطاعت از او سلب میشود.[27] بنا بر نظریه روسو برای استفاده از زور رضایت شهروندان شرط است اما نه فقط در هنگام عقد قرارداد بلکه در یک اراده عمومی که استمرار دارد. در قرارداد مورد نظر روسو هر کس وجود و قدرت خود را تحت رهبری عالیه اراده عمومی قرار میدهد و به‌عنوان جزء لاینفک یک جمع پذیرفته می شود. با این قرارداد یک پیکره اخلاقی و جمعی به وجود میآید که جانشین تک‌تک افراد خواهد شد این پیکره زندگی و اراده‌ای از آن خود دارد افراد فقط با شرکت در حیات مشترک است که میتوانند شخصیت غنی و کامل اخلاقی داشته باشند.[28]
بدین‌سان روسو از راه بنیان نمودن جامعه‌ای بر اساس پیمان اجتماعی، وضع سالم و طبیعی را که به‌تنهایی برای رشد و گسترش ذهن و شخصیت انسان کافی نیست، با مکمل آن یعنی جامعه‌ای که بر اساس پیمان اجتماعی تشکیل شده است، در هم آمیخته و بدین شکل به نابسامانی‌ها و آسیب‌های اجتماعی پایان خواهد داد. روسو به توانایی جامعه در کمال بخشیدن به نیروهای روانی انسان اعتقاد دارد و بر آن است که انسان در جامعه: «حس‌هایش به کار می‌‌افتد و گسترش می‌‌یابد، افکارش توسعه می‌‌یابد ... و از حالت جوانی احمق و بی‌شعور به انسانی باهوش تبدیل میشود.» پس در این جامعه به برکت اجتماعی بودن انسان، انسان میشود: انسان پاک و در عین حال جوانی احمق و بی‌شعور به انسانی کامل و با هوش بدل میشود. ولی باید هوشیار باشد که هر جامعه‌ای توان چنین کاری ندارد هر اندازه که جوامع، اراده عمومی و کلی جامعه، که با عقد پیمان اجتماعی ممکن میشود را، در زندگی رسوخ دهند، در حقیقت بیشتر در راستای زندگی انسانی گام نهاده‌اند: «انسان با قبول قرارداد اجتماعی، آزادی طبیعی و حق نامحدود خود را برای تصرف هرچه می‌‌خواهد و از دستش برمی‌آید از دست میدهد اما در عوض آزادی مدنی و حق مالکیت آنچه را در تصرف دارد تحصیل می‌‌کند.»[29] بر این اساس قرارداد اجتماعی نه‌تنها انسان را کامل می‌‌کند بلکه به او امنیت میدهد و در پی آزادی انسان و پشتیبانی از دارایی، جان و مقام انسان است.[30]
از طرف دیگر روسو طبیعت انسان را دارای قابلیت و استعدادهایی میداند که در سایه زندگی اجتماعی پرورش و تبلور می‌‌یابد. او معتقد است که نه در طبیعت انسان میتوان عوامل رو آوردن به زندگی اجتماعی را یافت و نه از علل خارجی آن آگاه هستیم. همین اندازه میتوان گفت که یک سلسله علل اتفاقی خارج از طبیعت انسان، در این امر موثر بوده‌اند.
وی همچنین میگوید: «قابلیت کمال یافتن و فضایل اجتماعی و استعدادهای دیگری که در نهاد بشر طبیعی به ودیعه نهاده شده است ممکن نبود که خود به خود پرورش یابد و برای آنکه از قوه به فعل درآید به مساعدت اتفاقی علل خارجی بسیار نیازمند بود که امکان داشت هرگز پیدا نشود.»[31]
روسو بر آن است همان‌گونه که بدن انسان رشد کرده، جوامع هم رشد کرده و مراحلی همسان با گسترش اندام‌واره‌ای فردی دارند. بدین معنی هر جامعه‌ای نخست با دوران تولد و کودکی خویش آغاز می‌‌کند. سپس به دوران جوانی تحول می‌‌یابد و هنگام بلوغ رسیدگی کامل خویش را تجربه می‌‌کند و سرانجام به دوران پیری می‌‌رسد. جالب اینکه روسو دوران بلوغ هر جامعه را هم هنگام با دورانی میداند که جامعه بر اساس پیمان اجتماعی تشکیل شده و به طریق انتخابی قانونمند است و یا به عبارتی پایه روابط اجتماعی بر مبنای قانون و پیمان اجتماعی که به رای همگان و فرزانگان جامعه نهاده شده قرار دارد. [32]
در مجموع بر اساس این نظریات میتوان گفت که قرارداد اجتماعی کاربردهای متمایزی یافته است. زمانی به عنوان محور جامعه و منشا تکوین آن مطرح شد، همه نهادها، سازمان‌ها و حتی حکومت با آن تبیین شد و زمانی به عنوان عاملی در راه پیوند انسان‌ها مطرح شد و حتی در مواردی چند آن را مرحله‌ای خاص در حرکت جامعه پنداشتند.[33]
مخالفان قرارداد اجتماعی
امیل دورکیم برخلاف هابز، لاک و روسو بر عنصر غیر قراردادی در حیات اجتماعی تاکید داشت. او معتقد بود که قبل از پیدایی قراردادهای اجتماعی، ارزش‌های مشترک به عنوان پایگاه نظم اجتماعی وجود داشته‌اند. او به وجدان جمعی اعتقاد داشت.
دیوید هیوم نیز صراحتا با عقاید مبتنی بر قرارداد اجتماعی مخالفت می‌‌ورزید. او بر این اعتقاد بود که دولت‌ها نه بر اساس قرارداد اجتماعی، بلکه با تکیه بر فتح و غلبه به قدرت رسیده‌اند، اما بقای آنها با خواست مشترک انسان‌ها صورت‌پذیر است.[34]
[1]. شایان‌مهر، علیرضا؛ دایرةالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1385، جلد پنجم، ص439.
[2]. بارنز، هری المر و بكر، هوارد پل؛ تاریخ اندیشه اجتماعی، ترجمه و اقتباس جواد یوسفیان و علی‌اصغر مجیدی، تهران، امیرکبیر، 1375، چاپ سوم، ص419-418.
[3]. باقی نصرآبادی، علی؛ سیری در اندیشه‌های اجتماعی شهید مطهری، قم، دفتر تبلیعات اسلامی، 1377، ص126.
[4]. طبیبی، حشمت‌الله؛ مبادی و اصول جامعه‌شناسی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1364، ص84-83.
[5]. ساروخانی، باقر؛ درآمدی بر دایرةالمعارف علوم اجتماعی، تهران، کیهان، 1380، ج 2، ص758.
[6]. بارنز، هری المر و بكر، هوارد پل؛ پیشین، ص422.
[7]. ساروخانی، باقر؛ پیشین، ص757.
[8]. بارنز، هری المر و بكر، هوارد پل؛ پیشین، ص431.
[9]. طاهری، ابوالقاسم؛ تاریخ اندیشه‌های سیاسی در غرب، تهران، قومس، 1379، ص224.
[10]. محمدی عراقی، محمود و دیگران؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی اسلامی (2)، تهران، سمت، 1373، ص289-288.
[11]. محمودی، علی؛ نظریه آزادی در فلسفه سیاسی هابز و لاک، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377، ص27-26.
[12]. ساروخانی، باقر؛ پیشین، ج 2، ص757.
[13]. محمودی، علی؛ پیشین، ص25.
[15]. صناعی، محمود؛ آزادی فرد و قدرت دولت، تهران، هرمس، 1379، چاپ چهارم، ص13-12.
[16]. بارنز، هری المر و بكر، هوارد پل؛ پیشین، ص436.
[17]. صناعی، محمود؛ پیشین، ص87-88.
[18]. محمدی عراقی، محمود و دیگران؛ پیشین، ص291.
[19]. بارنز، هری المر و بكر، هوارد پل؛ پیشین، ص434.
[20]. صناعی، محمود؛ پیشین، ص87-88.
[21]. ساروخانی، باقر؛ ج 2، پیشین، ص757.
[23]. ابوالحسن تنهایی، حسین؛ 13 جستار در تاریخ جامعه‌شناسی، اراک، فتح دانش، 1373، ص101.
[25]. بارنز، هری المر و بكر، هوارد پل؛ پیشین، ص435.
[26]. طاهری، ابوالقاسم؛ پیشین، ص273.
[27]. پولادی، کمال؛ از دولت اقتدار تا دولت عقل در فلسفه سیاسی مدرن، تهران، مرکز، 1380، ص335.
[29]. ابوالحسن تنهایی، حسین؛ پیشین، ص104.
[31]. محمدی عراقی، محمود و دیگران؛ پیشین، ص294.
[32]. ابوالحسن تنهایی، حسین؛ پیشین، ص123-124.
[33]. ساروخانی، باقر؛ پیشین، ج 2، ص759-758.
| 
